基督徒反對「安樂死」的原因

Source: http://www.chinesetheology.com/Others/ChristiansVsEuthanasia.htm
I.           研究目的

「安樂死」目前尚未在香港法律上取得合法的地位。2003年9月29日晚上發生了有關失業廚師親手殺死其父的一件慘案。兒子為了想替半身癱瘓的八十四歲父親解除痛苦，便將無能力反抗的他綁在輪椅上，然後把他推到海裏去，令致溺斃，而其屍最後被發現浮在尖東海旁。[1] 據一位精神科醫生解釋說兒子不想老父因受到皮膚病和其他疾病的折磨，加上想為父親安排「安樂死」的信念根深蒂固，判斷力受到影響，才會釀成是次命案。[2] 另外，鄧紹斌(下文簡稱作斌仔)於2004年3月17日透過傳真去信於多位立法會議員，希望他們能在會議中就「安樂死」制訂法例一事而提出討論。[3] 這等事激發了全民對「安樂死」問題的關注。

有見及此，我組嘗試就斌仔對「安樂死」的訴求，以基督教的信仰與神學角度作多方面的探究、分析及反思來撰寫是次論文。然而，我組要特別強調：這篇論文不是向受苦中的人提供任何心理上的輔導或治療。基督徒對於正在受苦中的人只能施以關懷、憐憫和禱告，並讓他們知道由於此生有限，人因此不能把所有的盼望押注在今生，從而希望他們對永恆之事物能有更大的敏銳、反省、領會和嚮往。[4]

II.        「安樂死」之定義

「安樂死」是Euthanasia 的中譯，來源自兩個希臘文字根“eu” (美好)和“thanatos” (死亡)，意思即是「好的死亡」。[5] 我組將採用當代基督教倫敦學院於1988年舉行的會議中所提出的定義：「刻意替某人結速生命，作為其醫療護理的其中一部份」。[6]

III.     「安樂死」之分類

按人的意願，「安樂死」可分為「自願」及「非自願」；而方式上則可分為「主動」及「被動」。前者為「對那些所謂生不如死的人，採取某些行動，蓄意把他致於死地，使他能從生的痛苦中得到解脫。」[7] 後者則是指「對一個垂死的病人，中止或不給予任何治療上的干預，不作額外和非常規的醫療操作，任由他自然死亡。」[8] 因此，「安樂死」可涵蓋四類迥異的情況：

1.           主動及自願安樂死：「經當事人知情、同意，或應當事人的主動要求賜死。」[9] 例如：絕症病人。

2.           主動及非自願安樂死：「當事人既沒有贊成也沒有反對，要就是因為從來沒有徵求當事人的意見，或因當事人沒有作這個判斷的能力而遭其他人賜死。」[10] 例如：早產的畸形嬰兒。

3.           被動及自願安樂死：病人自願提出，醫生為其終止維生系統讓病人自行死亡。例如：瀕臨死亡且醫藥無效的病人。

4.           被動及非自願安樂死：病人不能自己作主，醫生為其終止維生系統讓病人自行死亡。例如：植物人。

然而，我組所討論的「安樂死」並不包括兩類情況。第一類是屬一個瀕臨死亡的病人，因為這類病人已被認定在所有治療仍然無效的情況下，加上病人與家屬同意下，醫生才中止或停止治療，好讓病人的生命自然結束。在實行普通法的國家裏，這種做法均屬合法的行為。第二類是指當某些人面臨死亡時所遭受的精神上及肉體上的痛苦，需要以同情的名義使用止痛藥物，即使藥物所產生的副作用會縮短病人的壽命。[11] 此類不屬於「安樂死」是基於施藥者旨在控制病人的痛楚，而非存心殺害。

IV.    其他國家執行「安樂死」的情況

1996年澳洲的北領地曾通過「末期病患權利法案」(the Right of the Terminally Ill Act, 簡稱ROTI)。[12] 由於遭到民眾、醫療界、政府官員以及「安寧療護」的團體大力反對，最終在1997年3月被澳洲國會裁定違憲而遭推翻此條法案，從此「安樂死」在澳洲不再合法。[13] 澳洲墨爾本大學的安寧療護中心 (University of Melbourne Centre for Palliative) 在數個研究中証實「病人之所以要求安樂死是因為太痛苦，若能緩解他們的痛苦，病人就會改變安樂死的決定，因此接受安寧療護得到良好醫療照顧，緩解身心痛苦的病患，會珍惜生命的每一天，直到死亡自然來臨。」[14]

荷蘭則於2001年4月10日在上議院以46票贊成，28票反對的情況下通過了“安樂死法案”，使其成為世界上第一個承認「安樂死」合法化的國家。[15] 新法例容許病人只要符合以下特定的條件便可選擇「安樂死」：[16]

1.           病人所患的並非不治之症；

2.           病症所帶給病人的痛苦已到「不能承受的地步」；

3.           病人在神智清醒下表示同意；

4.           病人之年齡若界乎12至16歲便先要得到家長的同意。

至於比利時眾議院則在2002年5月16日通過了“安樂死法案”，允許醫生在特殊情況下對病人實行安樂死，這使比利時成為第二個承認「安樂死」合法化的國家。[17]

在美國方面，聯邦最高法院2006年作出了這樣的裁決：「美國各州可自行決定是否可以對垂死患者實施“尊嚴死”。」[18] 俄勒岡州也成為美國立法允許“尊嚴死”的第一個州。美國西北部華盛頓州有關允許“尊嚴死”的法律則於2009年3月5日起生效，而該州將成為繼俄勒岡州之後，美國第二個允許醫生幫助患有不治之症者“尊嚴死”(也稱作「安樂死」)的州份。[19] 要求「尊嚴死」的患者須符合下列條件：[20]

1.           患者必須年滿18歲，且是華盛頓州的居民，能作出決定的能力；

2.           患者必須分開兩次以口頭提出請求，需相隔15天提出下一次請求，且在兩位見證人底下提出書面的申請。其中一位見證人不能是患者的親屬、繼承人、看護醫生或與患者所住醫院有關的人員。

V.       本港對「安樂死」合法化提出議案的情況

本港法例並不容許「安樂死」，根據香港法例第212條《侵害人身罪條例》，「任何人協助、教唆、 慫使或促致他人自殺或進行自殺企圖，即屬犯可循公訴程序審訊的罪行，一經定罪，可處監禁14年。」[21] 若構成謀殺罪名，更可判終身監禁。[22] 立法會於2001年曾就「安樂死」合法化提出議案，由於未獲得過半數的贊成，最終遭到否決。[23]

VI.    斌仔提出「安樂死」合法化的理據

斌仔於2003年11月26日曾去信當時香港特區政府特首董建華先生，要求他能在立法會的會議上就「安樂死」制定法例一事提出討論。[24] 斌仔所提出的理據簡略如下：

1.           「對斌仔而言，他每日活在孤獨、寂寞、無奈、痛苦當中。每天24小時都是臥在病床上，所有飲食、大小便、清潔、轉身、睡覺，全都是假手於人，做每一件事都需要別人的幫忙，這可說是不折不扣的廢人一個。」[25]

2.           「時間對他來說已經毫無意義，每天望著時鐘的秒針移動，一秒一秒的過去，不知在等甚麼？原來只是等待死亡一刻的來臨。沉悶而沒有意義的時間實在太多，因此他想終止這無了期的等待，可是他就連自殺的能力也沒有，每日都是活在孤獨、寂寞、無奈、痛苦當中，根本就是為生存而生存，這些精神折磨，不足為外人道。」[26]

3.           「無論在經濟或精神上都是家人的負累，70多歲體弱多病的爸爸，帶著他肥胖的身軀長途跋涉來探望及照顧他。近來他父親的身體健康日漸衰退，他真的不忍再看見年紀老邁的父親為他奔波勞累。而他所需用的呼吸器，每年則要繳付過萬元的保養費，這成為家人沉重的負擔。」[27]

4.           「他認為對一個人生命的最大尊重，並不是不理任何原因硬要維持生命，而是尊重每個人自我的選擇。他只想將自己的命運重新掌握在自己手裡，可以自行決定何時而又沒有任何肉體上痛苦的、有尊嚴地離開這個世界。」[28]

5.           「不能接受雙重標準的道德價值：他認為墮胎卻廣為人接受，且不會觸犯香港法例第212章的《侵害人身罪條例》，而『安樂死』則被視為抵觸了“生命價值的超然性”，等同謀殺。這何來有合理的法治精神？道德的標準何在？」[29]

VII. 一般人士提出「安樂死」合法化的理據

1.           「安樂死」違反了人毀滅自己的權利

人有自決 權，這原則假定人有權毀滅自己。每個人與生俱來都有權利和自由去支配自己的最終命運，例如有權拒絕任何醫療，這權利亦應說包括自由選擇死亡及走向死亡的方 法，甚至在必要時按其意欲請求他人幫助自殺。而且，「安樂死」是有理性的自殺。「在一篇有關護理絕症患者的文章裡，12位醫生作者中，有10位總結自殺的意願可能是理性的。若病人的沮喪並無可加以治療的病態，對醫生來說，在這情況下，協助一個人理性自殺，並非不道德的行為。」[30] 所以，病人在極度失望、無助或痛楚下，並清醒地要求「安樂死」，請求別人協助「自殺」，是可作考慮的條件。

2.           「安樂死」對個人及社會對帶來益處

就個人而言，對於一些大腦活動已經停頓的病人，可被判斷為死亡。醫療科技縱使能幫助病人延長 生命，但只會帶來持續而無法控制的痛苦。不能抑制的痛楚只會令垂死的病人更感到恐懼和憂慮。這樣的治療只會得不償失，令患者感到生不如死。就社會而言，垂 死的病人已陷於昏迷中，既然遲早都要死，為何還要花這麼多的醫療費用去挽救其生命呢？若能夠及早讓出病床給予其他人士，這豈不是更合乎經濟效益，利己利 人？

3.           「安樂死」能幫助面臨死亡的病人在無痛苦的狀態下死亡

病人無須任由病魔擺佈，又可免除不必要的痛苦，對其他人不會造成傷害，那麼有何反對之理？能幫助人就是一種美德，何樂而不為呢？

4.           「安樂死」在完善的法例底下能公平、公正地實行出來

病人的自決權確認了人有權選擇死亡的自由，得到「安樂死」的機會。只要法例完善，「安樂死」是可行的。例如：我們可參考荷蘭法例之規定，凡合乎下列條件，醫生可對垂危病人實施「安樂死」。這些條件包括：

「一、由患者本人“深思熟慮”後提出實施『安樂死』申請；

二、確認患者病情根本無望好轉且病人在經受病魔“令人無法忍受”的折磨；

三、向患者如實通報其病情及以後的發展情況；

四、與患者協商並得出結論，認為『安樂死』是唯一的解脫辦法；

五、一直看護患者的醫生就上述4條寫出書面意見；

六、得另一位“獨立醫生”的支持；

七、對病人實施規定的『安樂死』程序。」[31]

這樣病人的權益受到保障，又可以杜絕一些人利用「安樂死」作不合理之事。

VIII.              公眾人士對斌仔「訴求」的回應

1.         立法會議員的討論

(a)      勞永樂議員：

「主席女士，我動議通過印載於議程內的議案。首先，我要跟各位同事說，這並非一項提倡『安樂死』合法化的議案。同事如果表決支持這項議案，並不等於支持『安樂死』合法化。……作為醫生，我雖然理解臨終病人在面對不治之症時所帶來的極大痛苦，但絕對不贊成以『安樂死』來解決。相反，透過今次辯論，會否令我們更關注臨終病人發出『安樂死』的訴求，其實是尋求紓緩痛楚的求救信號？除此之外，臨終病人的意願能否及早獲得充分照顧，同樣值得我們關注。在這情況下，現在考慮立法制訂“預前意願”是否適當的時候呢？」[32]

(b)     陳婉嫻議員：

「我所代表的團體認為，『安樂死』的問題涉及不同人的價值觀，宗教、道德的判斷，亦涉及醫療資源運用等極具爭議性的問題……我們面對這些問題時可能會有不同的想法，例如我本人──陳婉嫻便不贊成『安樂死』，但當我看到我的朋友決定這樣做時，我又會對這個問題的看法變得搖擺不定。當然，社會上亦有反對『安樂死』的人，尤其是不少宗教團體，他們認為『安樂死』與宗教導人熱愛生命的信念背道而馳，並且是不尊重生命和損害人的尊嚴，而且一旦為『安樂死』開禁，其後所衍生的濫用、監管等問題，亦是令人擔憂的。……我在這些問題上實在難以作出決定。因此，我覺得，大家討論這個問題時，須在社會上的不同層次內進行討論，因為在不同的層次、不同的遭遇下，我們會有不同的看法，越是這樣，我們便越要小心，這樣才能使整個社會對此問題得出一個較好的共識。」[33]

(c)      余若薇議員：

「主席，我反對『安樂死』，理由很簡單。『安樂死』這名稱聽起來有點吸引，說穿了，其實是以“好”或“善”的名義殺人或協助他人自殺。我們一旦接受在某種情況下殺人或協助他人自殺，可以是“好”或“善”意的，這大門一開，同樣的道理可以適用於自感生活沒意義、沒尊嚴或生活於痛苦中的人。死實在太容易，生存才須有勇氣。我不贊成『安樂死』是社會應發展的方向。」[34]

(d)     李家祥議員：

「作為專業人士，我完全理解在未有清晰法例規定及規管前，而病人及其親友對『安樂死』的訴求又日漸高漲時，醫生差不多每天也須面對這些道德上的抉擇，以及在法律上難為的地方。我相信醫學界，又或如果我是醫生的話，也希望社會能早些就應否立法准許或不准許『安樂死』的問題，作出決定；如准許的話，又應有甚麼規管架構？如可盡早討論這些問題，我相信醫生也能早些得到清晰的路向，以處理有關難題。」[35]

(e)      吳靄儀議員：

「……我們今天所討論的，並不是贊成『安樂死』還是反對『安樂死』，而是把『安樂死』作為對臨終病人的處理的一部分。不過，主席女士，議題也十分清楚說明，『安樂死』作為對臨終病人的處理的一部分，要求政府就這課題進行研究，帶頭研究。主席女士，我們但凡立法贊成一件事、立法容許一件事，其實，不單止在法律上有所規管 或放寬，而是同時帶有一種道德的意味，即我們認為社會對這件事表示肯定。如果我們立法容許『安樂死』的話，便意味社會對某些情況下的自殺可以獲得肯定；對 某些情況下協助他人自殺可以獲得肯定；對在某些情況下提早終結他人的生命也可以獲得肯定，或對在生命太痛苦或素質太低時可以提早終結生命亦可以獲得肯定。 換句話說，要社會對這些種種價值會予以肯定，然後才立法。如果政府研究這件事，政府的立場是認為社會已經有可能有這些價值，社會可能會肯定這些價值，所以 才進行研究，而不是學術的研究。……事實上，如果政府接受這個議題，我便會覺得，終於有一天，政府在經過研究後（如果真的採取開放態度進行研究的話），必然要麼認為應該立法准許或放寬對「安樂死」的限制；要麼不放寬，即永遠有一個可能。我們已把一件不考慮的事，變成一件會可能發生的事。這個信息是十分清楚的。主席女士，我不希望看到有這種情況出現；我不希望看到有這個信息傳達給社會，所以這是我今天表決反對議案的原因。我不是因為勞議員不應該在這個時候提出這項討論，而是我反對這項議案。」[36]

2.         自願機構的回應

(a)      路向四肢傷殘人士協會[37]

“路向”極力反對政府立法「安樂死」。對於斌仔的情況，協會已成立特別關注小組去跟進斌仔的事件。作為同路人的一份子，他們深深明白斌仔現在的處境不單是需要物質的支援，更需要別人的支持、家人的關懷、專業人士的協助及社會的接納。[38]

(b)     新力量網絡[39]

“新力量”認為「要理性地去討論「安樂死」，不以道德或宗教理由去封殺討論，而是接受某種程度的「安樂死」 已經是現實情況，亦是以病人福祉為中心的做法。當日的討論會上，有幾位講者斬釘截鐵地指出垂死病人的預設指示並非「安樂死」，這樣只會妨礙「安樂死」的討 論。法改會建議不為預設指示立法，香港人未夠『水準』。他們不禁要問：『我們市民真的比歐美國家、新加坡和台灣這些一早已立法的地方的公民落後嗎？』」[40]

3.         網友的評論

本組摘錄其中兩位網友回應斌仔在自傳《我要安樂死》的提問：「假如你是我，請問你會否跟隨自己的意願尋求『安樂死』呢？」[41]

「其實每個人都有權利做自己想做的事，只要不犯法就可以了。對嗎？而斌仔想死都要旁人協助，所以才提出「安樂死」。我會尊重他決定，我選擇支持斌仔！」[42]

「我會。可是這個問題和答案，沒有重大意思。邏輯分析如下：

第一項：斌仔希望「安樂死」。

第二項：如果我是斌仔，基於第一項，我別無選擇，只能希望「安樂死」的。我若不希望「安樂死」，我便和斌仔不同，跟『如果我是斌仔』這個假設產生矛盾。

我推測，斌仔其實是想問：『如果你的遭遇和我相同，四肢癱瘓了十六年，你會否也尋求「安樂死」？』我的答案：不會。

未有宗信仰時，我已在探索：生命到底是為了甚麼？我的結論是生命是一場經歷，有苦有甜，人生中每個階段，都有獨特意義。人到最後甚麼都不能帶走，因此，經歷本身就是生命的意義。如果我四肢癱瘓，但仍能寫作、上網、看電視、聽窗外的鳥語、欣賞美麗的花朵、跟好友交談、感受親人的愛，生命，怎會沒有繼續下去的理由？」[43]

IX.    從倫理原則回應斌仔對「安樂死」合法化訴求的合理性

我組嘗試用社會倫理的角度去看「安樂死」的合理性。

1.         自主原則 (Autonomy)

無可否認，現代醫學延緩死亡過程的做 法，常引玫病人喪失個人特性、尊嚴、獨立和自主，但把主動「安樂死」看作是表達個人自主的行為，卻是錯的。既然主動「安樂死」需要別人協助，那麼就不是個 人的事，而是公開的或屬於公眾的事情。在公眾認可下，以自衛、死刑和公義戰爭的形式殺人，也只能是為了保衛眾人的生命而作，不可以為了被殺者的益處。所以 即使死亡是痛苦的解脫，也不能輕易把奪去生命之權委予個人。

即使人的自決權確認人有權選擇死亡， 這並不意味人有權要求別人殺死自己，自主也不包括有權授權別人去殺人。自主權從來沒有包括人有權奴役自己，換言之，有權自由，並非意味有權不自由。所以要 維護自主，則必須保護生命，把自己的生存權利送給他人，是踐踏而不是維護自主的原則。故個人自主還需與公眾和社會的目標及價值要保持一致。

因為要面對離別、無助感、失去自控能 力，對死亡的恐懼和悲傷等的病人，大多數都會經歷精神上的痛苦。在這種心理下要求「安樂死」，我們能說他是合理嗎？許志偉在〈從道德與神學層面批判主動安 樂死〉刊文指出：「據有關的自殺研究顯示，自殺與可醫治的精神病是有著內在的關聯，但與絕症未必有關。一項研究發現，在44晚期癌症患者中，只有3人想過自殺，而都是有嚴重的憂鬱症。另一個研究顯示，在85個自殺案例中，僅有有一人患有絕症，而90-100%的自殺者都患有明顯的心理病。」[44] 其實，理性是錯綜複雜概念，病人情緒低落並不代表他所選擇的是不合理，而精神正常的病人所選擇的亦未必就是合理。因此，假設清醒的病人所選擇的「安樂死」是合理性，那算是神話多過事實了。

2.         效益主義原則 (Beneficence)

就個人而言，病人所受的痛苦是否不能減輕或控制？現今的無痛科技、化療、阻塞神經、生物反射方法和醫療藥物能有效地控制大部份病人身上所受的痛苦。[45] 作者在《情理相依──基督徒倫理學》一書中指出：「有97%至99%的個案中，病人所受的痛苦是可以受控制的，但基於心理因素，部份病人才感到痛楚。」[46] 有醫學研究指出若醫生能夠適當地照顧和聆聽病人的需要，在合適的時候使用止痛劑，很多時都能有效地控制痛楚。[47] 至於大腦活動停頓雖可被斷定為腦死亡，但亦有例子顯示病人是有復甦的機會。例如一位19歲美國小夥子泰裏‧瓦利於1984年不幸遭遇車禍變成了植物人的，在昏迷了整整19年之後竟然於2003年6月離奇甦醒，如今他甚至恢復了語言和肢體動作的能力。根據《臨床調查月刊》指出，瓦利在這19年來，其大腦竟一直在“自我修復”，新生的神經細胞把車禍時受損的神經系統又重新連結起來，從而令他甦醒並康復過來。[48] 另一例子就是美國一位俄克拉何馬州的男子扎克‧鄧拉普於2007年11月19日因車禍後而被宣布腦死亡。其後獲家人同意捐出他的器官。然而，就在家人向他的“遺體”作最後告別時，他突然甦醒過來。逐漸恢復健康後的他於2008年3月24日親臨美國全國廣播公司(NBC)的“今日”節目中接受訪問。[49] 從上述新聞所示，人類應該問：「誰人有權決定垂死病人的命運？有誰想見到因醫生診斷錯誤而讓病人作出『安樂死』的鹵莽決定？」

就社會而言，殺了一個人後再把資源給另一個人是不符合社會的道德標準。純以功利主義來決定一個人的生存價值，也不是普遍社會所接受的尺度。

3.         無害無傷害人原則 (Nonmaleficence)

很明顯，「安樂死」是完全違反這個原則的，因為「安樂死」就是要對病人進行有害的行為──使病人死亡，對病人一無益處，只是解決糾纏不清情況的一個手段。嚴格地說，這乃屬自殺或「合法」謀殺。再者，就算施行「安樂死」的動機是出於人的慈悲憐憫，或能達到經濟效益，斷乎不能不擇手段吧？！[50]

4.         公平公正原則 (Justice)

有時候，病人往往因受到其他因素的影響而使自己未能享有應得的公平及平等權利。許志偉在〈從道理與神學層面批判主動安樂死〉一文中引述了Peter A. Singer and Mark Siegler對「合法性安樂死」所引致下列四個負面的後果：[51]

第一：「秘密安樂死」(crypthanasia)；[52]

第二：「被逼安樂死」；[53]

第三：「代理」安樂死；[54]

第四：「歧視」安樂死的危機。[55]

上述情況若非沒有可能發生，這只會對絕症病人加添不必要的恐懼和憂慮，也有可能會被醫療界用來解決一些奇難絕症的其中一個合法方法，甚至會取代醫療本身。

此外，「安樂死」一旦合法化後，無可避免會引至「滑斜波效應」，意思是指若這個論證成立，其影響範圍會從不治之症，延伸至久治不癒的頑疾或精神病。[56] 例如：「在荷蘭文壇上享有崇高地位的比利時著名作家、藝術家、詩人兼劇作家克洛斯 (Hugo Claus) 因患上了老人痴呆症，長期受病魔折磨而不想再受痛苦。於是他在2008年3月19日毅然選擇以『安樂死』的方式在安特衛普一間醫院結束了一生，終年七十八歲。[57] 因此，「安樂死」合法化後會使人擔心自己終有一日可能被迫強行送進「安樂死」的行列。

X.       從神學角度回應斌仔對「安樂死」合法化的訴求

1.         從創造論看人的價值與責任

三位一體的上帝按照自己的形象造男、造女是有深層的價值。(創一26,27) 從神本主義來說，以神為中心的世界觀出發，人之所以有無上價值不是基於人本身內在的優秀條件或特殊能力(即並非天生固有和內具的)，而是基於在人以外的宇宙獨一真神所賜予(即外加的)。由於人酷像神，所以分享了祂無上的價值 (創九9；雅三9-10)。[58] 然而，加爾文認為舊約中所提到人有神之形象是要按新約來了解的，因為新約論到藉著基督的救贖，墮落的人才得以恢復神的形象。所以，加爾文認為神的形象首要地是指人的靈魂，有真知識、仁義與聖潔，與神、與人契通之本能。[59](參弗四24，西三10)

我們歸納聖經對神的形象的教訓：原本亞當按照神的形象受造，有真理的公義和聖潔。直至亞當墮落，神的形象在人身上受虧損。由於亞當是世上眾人的代表，所以眾人都在亞當裡墮落，只剩下殘餘的神的形象。然而，由於耶穌是神的兒子，加添了人性，而這人性是倣照亞當墮落前的本性造的，因此耶穌復活後，祂的人性已成為榮耀的人性，比亞當墮落前更能彰顯神榮耀的形象。所以，當基督徒在基督裡成為新造的人便恢復了神的形象。這新人是效法耶穌的樣子(羅八29)，因為耶穌是第二亞當。將來基督徒要復活，進入榮顯，那時便會與基督榮耀的人性相似(約壹三2)。既然墮落的人仍然有殘餘的神的形象，任何人都有尊嚴。傷害有神的形象之人就是不尊重造物之主，理應受罰(創九6)。[60] 總的來說，從基督教「人觀」上，尊敬生命是人類的天職。尊重生命是建基於上帝創造的教義，所以生命價值是遠超過一般世人所看的。

申三十39說：「你們如今要知道，我，惟有我是神，在我以外並無別神，我使人死，我使人活，我損傷，我也醫治，並無人能從我手中救出來。」所以，生命是創造者給予我們的一份禮物，皆因慈愛之上帝的恩典才令我們得享生命(詩廿四1)。這暗示了人對生命沒有絕對的擁有權，只有神才擁有決定人生死的權柄 (伯一21)。既然上帝是我們生命的源頭 (詩卅六9)，人對生命只是一種托管，以管家的職份去管理生命，因此人若毀滅自己生命便是毀壞了神給予人托管生命的本份和責任。生存就是人對神的回應，摧毀生命或結束他人的生命便是否定神的主權，抹殺神的恩典。這正是我們尊重生命，並禁止加以殘害生命的聖經立場。

再者，摧毀生命或結束他人的生命是被視為一種企圖扮演上帝、超越上帝以及否定上帝主權的作法。這樣子公然與上帝對抗乃屬於褻瀆及潛越的行為，而且還犯了偶像崇拜的錯謬。更嚴重的是人把自己絕對化，把世界放在自己的意志下作為自己欲望的工具。就像亞當與夏娃受誘吃了分別善惡果子、巴別塔事件中人要築塔高聳入天的動機，這都是企圖以自己為是非、善惡的標準，把自己抬高至與上帝同等地位的一種象徵性表述。[61] 聖經以創造來說明上帝與世界、人類之間無可跨越的區別，所以人跟上帝之關係是建基於謙卑和順服上帝的引導。

論到社會責任，郭鴻標博士在《基督徒對文化的承擔與責任》一文中指出：「宗教被視為文化的核心，是一切價值所在，是人終極關懷的對象。基督徒的文化使命是個人悔改歸主的延伸，是一種對上帝國度的公共責任，內容包括世界觀的改變、行為的轉變及關係的重建。由於人類犯罪墮落的緣故，必須以創造論和救贖論角度下看文化使命，才看到文化的美善和卑污如何並存及相混。」[62] 基於這個理由，基督徒就對「安樂死」的議題來履行其文化使命，並不是以宗教理由去封殺民間的討論，或把宗教倫理強加諸社會。

2.         從救贖論看人生命的意義

羅馬書五12說：「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到了眾人。」死亡可以說是人生的痛苦，而苦與罪又分不開，因為苦是罪的結果，也是人犯罪而產生的。[63] 因此，若不是耶穌基督道成肉身，經歷人間種種痛苦，最終承擔了世人的罪而被釘在十架上，人根本無法向苦罪反抗，生命無法得以改變，成為新造的人(林後五17)。 以往人生是空虛無方向，心中沒有平安，甚至了結生命也沒所謂的。然而，接受了耶穌基督成為救主及生命的主後，人便確認生命是神聖的，承認上帝才對生命有絕 對的主權，復活與永生才是人的終極出路。上帝不但賜給每一個人有獨特的使命，也賜予人足夠恩典去克服一切的痛苦和困難，人才能滿懷盼望見證及分享上帝的榮 耀。[64] 所以，人更應該愛珍惜自己和別人的生命，因為這是愛神及愛人如己的表現。因此，以任何方式結束自己或損害別人的生命，都是輕視救贖的奇功，從而無法再對無限的上帝產生倚賴。[65]

3.         從基督被釘十架看受死的意義

耶穌基督受苦被釘在十字架，非屬自殺，因此耶穌不是執行「安樂死」的始祖。在某層面上，耶穌的確選擇了死亡，並堅定不移地走進耶路撒冷，但當中的分別是在於意圖及計畫。耶穌被釘在十字架上並非死得很「安樂」，也沒有為了減輕痛苦而對死亡過程進行干預。再者，耶穌基督預知他的死，在沒有選擇的情況下，他接受了以死達到相信比自己生命更為寶貴的目的──榮耀上帝及拯救世人。他明知要死也要去死，這叫做送死。「想死而送死」才叫自殺，因此送死不等同自殺，送死只可以視為犧牲或捨己。[66]

加爾文認為捨己不是只帶著負面意義，也同時具有正面之意。捨己不是為退縮而退縮，不是被動的否定自己，也不是自我倒空，而是把焦點較準上帝，全然順服上帝的旨意，積極的否定自身的意欲，也是以情意之愛來滿足愛鄰舍的責任，引發弟兄姊妹彼此相愛之心。[67] 正如約十五13所說：「人為朋友捨命，人間的愛沒有比這個更大的了」。耶穌能身體力行去實踐捨己的愛！

4.         從基督復活的真諦看人生的盼望

每個人都害怕死亡，因為人面對死亡就會手足無措。耶穌的復活正正告訴世人祂已勝過死亡的轄制。祂既然可以從死裏復活，也必能叫世人復活。從此，人類便不需要懼怕死亡，並且知道死亡是通向復活之路。林前十五17說：「基督若沒有復活，你們的信便是徒然，你們仍在罪裡。」所以，耶穌的復活能把人從罪惡中得到釋放，從而獲得真正的自由。人本來被罪所奴役、受制而失去自由，然而當人在世上願意去學習忍耐、捨棄及面對痛苦時，將來定能藉著復活從奴役中跳出來，獲得真正的自由。從這個角度來看，人就不必害怕死亡。

可是，現代人卻濫用自由，以為自由是指不顧一切去作想作的事。鄭順佳在《天理人情：基督教倫理解碼》一文中指出侯活士(Stanley Hauerwas)對近代倫理理論作出這樣的批評：「人往往作選擇之前都不會去思考自己應作怎樣的人。因此，人把德行置於決定之後，也把品格當位於選擇之後。」[68] 羅秉祥認為一己雖有自由，也得願意承擔責任去尊重他人的自由。人一旦想衝出這個合理範圍的，便不是自由，而是放縱任性、胡作非為。既知自由的價值與可貴，人需要以不同的角度去反思有甚麼事比一己的自由更重要。[69]

楊牧谷博士在《再生情緣》一書明言：「苦難甚至死亡企圖要人類相信它是人生一切的終結，死亡之外再沒有甚麼，甚麼都沒有。其實耶穌基督來到馬槽，目的就是要走上十字架。但十字架不是故事的結局，復活才是馬槽故事的結局。所以苦難甚至死亡是必須按空墳墓來解釋的，空墳墓要指出死亡不是無所不能或無所不在的，它有一定的界限和時期；而復活就代表了死亡不能夠再逾越的界限；人不是不能逾越死亡，只是死亡不能逾越復活！」[70]

因此，作為基督徒是有責任去幫助病人尋找痛苦所賦予的意義，讓他們能看到有一位慈愛的真神在掌管萬事。祂容許一件事情發生必有一個目的，而這個目的我們也許看得出來，也許難以明白。然而，神可透過我們來彰顯祂的慈愛，且讓人明白當短暫的軀體朽壞時，裏面的人卻因著耶穌所賜的平安而成為完整。這平安超過人一切的理解，能保守人的心懷和意念 (腓四：6-7) 。

XI.     從實用角度回應公眾對苦難的疑問

儘管基督教用盡所有聖經內容回答人對現實問題的疑問 (例如：「安樂死」)，一般人都會要求一個非基督徒也能接受的對話平台來回答他們的問題。所以，我們再以較應用性的角度來看福音與苦難的關係，帶出信仰能改變人増加對苦難承受能力的這個層面。

什麼叫苦難？很多時候人認為苦難是指一些大災禍的臨到。例如：車禍、大病 (好像斌仔的病)、破產、妻離子散、生離死別……但其實苦難卻不是那麼客觀的事件，而是主觀 的。例如：面對失戀時，有人能處之泰然；有人卻生不如死。同一件事對一個人是天大的苦難，對另一個人卻是小事一樁。為什麼有這樣的分別呢？其實苦難是直指 人心深處的恐懼、軟弱和絕望。這種恐懼絕望才是苦難之所以成為苦難之原因，與其本身的事件未必有很大關係。事件本身很多是引發苦難的契機，不是苦難的絕對 來源。

苦難從何而來？有一首基督教詩歌叫“我知誰掌管明天”。當中歌詞說：「我信萬事非偶然，都是祂計劃萬有。」那是否說連苦難都是從神而來的呢？但整本聖經都沒有說神賜下苦難給人，連約伯記也只是表示神容讓撒旦以苦難攻擊約伯，神自己本身並沒有給約伯苦難，後來反而賜福給他。那苦難從何而來呢？人犯罪以後，苦難便從此而生。人類的第一個苦難就是死亡，男人要工作汗流浹背才得湖口，女人要受生育之苦。其後神降大洪水，天火焚城，皆因人的罪惡達到天上。人犯罪坐牢，只能說是因為犯了罪，不能說是因為法官定了罪。刑罪是從犯罪而來，不是從法官而來。所以，神雖有時降下災難，但不是苦難的源頭。而且在新約時代，神把審判權交給耶穌，一切天災人禍都是人自己一手做成。例如：過度使用地球資源、功利主義、戰爭等。

苦難是「安樂死」的理由？與其受苦地活著，不如安樂地死去，人不應活著受苦、受羞辱，寧願死得有尊嚴？我們可從兩方面來看：在人的軟弱方面，正如上文所說，苦難是直通人心深處的軟弱。同一件事有不同的反應，比如斌仔四肢癱瘓，生活沒尊嚴便想死，但比他更慘的Nick Vujicic，連四肢也沒有，卻臉上常掛笑容。假如苦難是死的理由，那麼那些工作壓力大，嘗試跳樓自殺的人也應可要求「安樂死」。人的軟弱不能成為死亡的理由，這是一種心態，是可以改變的，我們不應把焦點放在苦難的事件上，而是人的心態上。

苦難有何意義？長期處於痛苦及絕望當中，這樣捱下去對生命有什麼意義？人生就是為了痛苦而活的嗎？基督教信仰本身就是一種為人生價值定義的信仰。苦難不能毀滅人生的價值，因為除了一個人的實際價值外 (例如：賺錢能力、身份、地位、學識……)，耶穌基督又給人重生的價值 (例如：心靈的改變、思想的改變、愛的能力……)。聖經內記載了一個天生瞎眼的人被帶到耶穌面前，問是他本人，還是他父母犯了罪才使自己瞎眼？耶穌卻回答說：「是為了神的榮耀。」一個靈裡重生的人，不論男女、美醜、健全或傷殘，都能榮耀神。那瞎子最後被耶穌醫治，開了眼，還要求跟隨主。耶穌說：「他雖瞎眼，卻比沒有瞎眼的人更看得真。」因為他內心看清幸福的源頭，比只看外表的人更有福。Nick的生命因遇上了上帝，使他與別人活得不一樣，活得很精彩，過一個殘而不廢的人生。

聖經從來不認為死亡是解決苦難的方法，雖然傳道書對世上的難多有慨嘆，但並不表示支持「安樂死」，反而有很多經文鼓勵人面對苦難。例如：「我將這些事告訴你們，是要叫你們在我裡面有平安。在世上，你們有苦難；但你們可以放心，我已經勝了世界」(約十六33)；「義人多有苦難，但耶和華救他脫離這一切」(詩三十四19)；「你們要進窄門。因為引到滅亡，那門是寬的，路是大的，進去的人也多；引到永生，那門是窄的，路是小的，找著的人也少」(太七13-14)等。

所以正如一開始我們對苦難的解釋，苦難的源頭在於人心深處的軟弱，基督之所以能把苦難地咒詛變為祝福，往往不是藉著改變事件本身，而是身處事件中的人之心態。心態之所以能有所改變，是因著福音的大能，因著信仰可改變人對現實生活的態度。以賽亞書四十二3如此說：「壓傷的蘆葦，祂不折斷；將殘的燈火，祂不吹滅。」唯有真正經過水深火熱的苦路，才能體會生命的愛與痛。人，因經歷了有苦、有缺，才令生命更完全。甚至受苦也會讓人覺得自己的渺小，讓人謙卑地學習神訴之於人良知的法規(詩一一九71)。進深來看，受苦對別人也有益；因自己有受苦的經驗，更能感受別人的需要，並能以自己的經驗幫助受同樣苦難的人 (林後一4) 。對信徒也有益處，因當眾弟兄姊妹為病患者禱告時，更能發揮互相守望及愛心力量的時機 (加六2) 。

XII. 從神所賜的聖靈，在人心中散播神的愛來回應「安樂死」並非斌仔惟一的出路

聖靈在信徒成聖過程中佔了中心的位置，就像羅馬書八5所言：「隨從聖靈而生活」。聖靈在信徒道德改變的過程中結出聖靈的果子，就是「仁愛、喜愛、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制」(加五22-23)。在聖靈的果子中，聖經特別強調「愛」(太廿五31-46；路七47；羅五5；帖前四9；約壹三11-18)。保羅曾論到這流露於基督徒團體中的愛，他在哥林多前書十三章對這從聖靈而生的愛作了超卓的描繪，並從中闡明這愛的特質和表現。這愛確是基督徒品德中「最偉大的」(林前十三：13)。[71] 此外，聖靈是上帝自己在世界中的見證──祂為上帝、上帝的律法、上帝在基督裏的救贖向世人作見證。祂是以上帝的權威印證教會見證的「保惠師」。因此，蒙聖靈帶領的信徒，面對這世界對上帝的不信與無知，必深深感到他有責任積極地為福音作見證 (徒一8，四31，十四27)。聖靈的同在必帶來對失喪靈魂的負擔，使個人或教會整體為上帝的榮耀而拯救失喪的人。[72]

因此，基於聖靈而生的這份「愛與關懷」及「讓別人得救」的心，一班遭遇相同的有心人便組成了支持小組向一些像斌仔這類病人分享心得。在本港，一些自願機構如：「路向」、「香港肌健協會」和「善寧會」等會給予病人支持、安慰，並提供一個輔導的渠道和互助互愛的環境作為反對「主動安樂死」的必要補充 (necessary complement)。[73] 這正是基督徒的任務和被呼召的原因之一。

另一發展是舒緩痛楚照顧服務 (Palliative care)。臨終病人除了受肉體上的痛苦，也可能是心靈上的。臨終病人常受到心靈的痛苦，可能是因為子女及親友因事故不能前來探望，又或者缺少朋友，於是便感到極其孤單、苦悶。有時候，他們可能因著醫護人員對他們態度冷淡，呼呼喝喝，感到尊嚴盡失，有如廢物、人渣一般。因此，基督教醫護服務作出了調整，不再只專注在治癒 (cure) 疾病，而是幫助照顧 (care) 病人的身心靈。這服務是以全人照顧為宗旨，生理照顧、心理支持、社會性支持及靈性照顧並重。香港的「善寧會」便是提供這類的服務。一位德國學者Franz Furger 研究指出人身處在內聚力愈強的群體中，自殺的數目就相應減少。[74] 一個想接受主動「安樂死」的人說：「我不是想死，而是不想活得如此可憐。」有了這善終服務，病人便不須訴諸殺人這種極端的做法來為自己解除痛苦。[75]

XIII.  總結

難 道人真的喜歡早死、早着、早歸西？從個人倫理的角度來看「安樂死」所帶來生不如死的痛苦問題，我們的確較難以情理兼備地或抽離情感區域去解決。然而，若 「死亡」可讓人從疾苦中得以解脫，人又何需在這世上出現呢？從社會倫理的角度來看，制定「安樂死」的有關法例若是得不償失，便屬一個不好的法律。我們可從而某些國家已實行「安樂死」的後果而得知有關法律究竟是弊多於利還是利多於弊？從信仰及神學立場的角度來看，人若能看透「衰死的定律」(mortality)，明白身體必會衰殘的道理以及接受倚靠他人並非損害自己的尊嚴時，人就無需以「安樂死」來維護自尊。[76]

因此，「你離了我(上帝)就不能作甚麼！」這豈不是給世人一個當頭棒喝嗎？(參約十五4-5)

參考資料

方鎮明。《情理相依──基督徒倫理學》。香港：浸會出版社，2001年。

布魯斯‧米爾恩著。蔡張敬玲譯。《認識基督教教義》。台北：校園書房，1997。

艾金遜著。匯思譯。《基督教應用倫理學》。香港：天道書樓，2006。

周功和。《信望愛──聖經倫理學導論》(第三版) 。台北：中華福音神學院，2000。

梁家麟。〈活著，痛而不苦〉。馬鎮梅編。《基督教對人生苦痛的詮釋》。香港：突破出版社，2009。

許志偉。〈從道德與神學層面批判主動安樂死〉。《中國神學研究院期刊》第17期 (1994年7月)，頁1-24。

郭鴻標。〈基督徒對文化的承擔與責任〉。《宣道牧函》第44期 (2006年8月)，頁1-6。

陳馮英群。《安樂死》。下載自< http://www.christianstudy.com/data/pastoral/euthanas02.html>。

鄂爾等著。章福卿譯。《認識生命倫理學》。台北：校園書房，1997。

黃伯和等著。《生死不由人？──從基督教信仰看安樂死》。台北：雅歌，1997。

斌仔。《我要安樂死》。香港：三聯書店，2007。

楚冬平。《計劃死亡──死於安樂的追求》。香港：商務印書館，1990。

楊牧谷。《再生情緣》。香港：卓越出版社，1993。

賈詩勒。李永明譯。《基督教倫理學》。香港：天道書樓，1996。

鄭順佳。《天理人情：基督教倫理解碼》。香港：三聯書店有限公司，2005。

鍾明麗。《主動安樂死是聖經容許嗎？》，2007年6月8日。下載自< http://www.chinesetheology.com/ChungML/ActiveEuthanasia.htm>。

羅秉祥。《公理婆理話倫理》。21世紀課程系列。香港：更新資源有限公司，2002。

      。《生死男女──選擇你的價值取向》。香港：突破出版社，1994。

      。《自由社會的道德底線》。香港：基道出版社，1997。

      。《黑白分明──基督教倫理縱橫談》。香港：宣道出版社，1992。

      。《繁星與道德》。香港：三聯書店出版社，1993。

〈我要安樂死〉。《通識教育網》，2007年8月6日。下載自《通識專題學習單元一覽，http://ls.hket.com/hk/liberalStudiesTopicsAction.do?action=listdetail&method=N&id=ff808081137165b301141602b983115a》。

Schirmacher, Thomas. “Medical Killing – An Evangelical Perspective.” Christian Bioethics 9 (2003) 2/3: 227-244.

Kissane, D.W., Steet, A., Nitchske, P. “Seven deaths in Darwin: case studies under the Rights of the Terminally Ill Act, Northern Territory, Australia,” The Lancet 352 (October 3, 1998): 1097-1102.

---

[1]     〈推輪椅落海，愚孝殺癱父〉《東方日報》，2004年9月16日；引自〈新浪網新聞資料庫，http://news.sina.com.hk/cgi-bin/nw/show.cgi/2/1/1/7504/1.html〉。

[2]     同上。

[3]     斌仔：《我要安樂死》(香港：三聯書店，2007)，頁128-129。

[4]    梁家麟著：〈活著，痛而不苦〉，馬鎮梅編：《基督教對人生苦痛的詮釋》（香港：突破出版社，2009），頁71。

[5]    羅秉祥：《生死男女──選擇你的價值取向》（香港﹕突破出版社，1994），頁75。

[6]    艾金遜著，匯思譯：《基督教應用倫理學》，神學教育叢書（香港：天道書樓，2006），頁291。

[7]    羅秉祥：《生死男女──選擇你的價值取向》，頁77。

[8]    同上。

[9]    羅秉祥：《生死男女──選擇你的價值取向》，頁79。

[10]   同上。

[11]    艾金遜著：《基督教應用倫理學》，頁295。

[12]    此法案規定一位末期病患者若遭遇到無法忍受的痛苦時，便可以要求醫生協助中止其生命。

[13]    〈天主教中國主教團反對「安寧死條例草案」〉《天主教資訊小集》，1997年6月5日；引自〈http://www.cathlinks.org/e.htm〉。

[14]    D.W. Kissane, A. Steet, P. Nitchske. “Seven deaths in Darwin: case studies under the Rights of the Terminally Ill Act, Northern Territory, Australia,” The Lancet 352 (October 3, 1998): 1097-1102.

[15]    〈荷蘭正式通過“安樂死”合法法案〉《大紀元》，2001年4月10日；引自〈http://www.epochtimes.com/b5/1/4/10/n75103.htm〉。

[16]    〈荷蘭制定使用安樂死的四大“死亡”前提〉《東方網》，2001年4月12日；引自〈http://news.eastday.com/epublish/big5/paper148/20010412/class014800004/hwz360302.htm〉。

[17]    高苑媛、艾志英。〈安樂死與生命權——有關安樂死合法化的研究〉《法律教育網》，2005年1月6日；引自〈http://www.chinalawedu.com/web/174/more.asp?page=135〉。

[18]    「尊嚴死」的新法律容許被確診者因無法救治且彌留期不足6個月，可要求醫生為其開出具致死的藥物，但反對該法律的醫務人員可以拒絕執行此法則。

[19]    〈美「安樂死」合法化 5日起生效〉《大公網》，2009年3月2日；引自〈http://www.takungpao.com/news/09/03/02/_IN-1041258.htm〉。

[20]    同上。

[21]    〈第212章侵害人身罪條例──協同自殺的刑事法律責任〉《香港法律資訊研究中心網頁》；引自〈條例資料庫，http://www.hklii.org/hk/legis/ch/ord/212/s33b.html〉。

[22]    〈第212章侵害人身罪條例──謀殺〉《香港法律資訊研究中心網頁》；引自〈條例資料庫，http://www.hklii.org/hk/legis/ch/ord/212/s2.html〉。

[23]    〈對臨終病人的處理〉《立法會網頁》，2001年5月2日；引自〈昔日議會文件，會議過程正式紀錄，頁3488，http://www.legco.gov.hk/general/chinese/counmtg/yr00-04/meetings.htm#mtg0205〉。

[24]    斌仔：《我要安樂死》，頁123-125。

[25]    斌仔：《我要安樂死》，頁124。

[26]    同上。

[27]    同上。

[28]    斌仔：《我要安樂死》，頁124-125。

[29]    斌仔：《我要安樂死》，頁200。

[30]    許志偉：〈從道德與神學層面批判主動安樂死〉《中國神學研究院期刊》第17期〈1994年7月〉，頁14。

[31]    〈結束30年“黑戶”歷史，荷蘭給安樂死“轉正”〉《華翼網》，2002年4月8日；引自〈http://newsbig5.chinesewings.com/cgi-bin/site/h.cgi?id=2002040801235015〉。

[32]   〈對臨終病人的處理〉《立法會網頁》，2001年5月2日；引自〈昔日議會文件，會議過程正式紀錄，頁3465-3468，http://www.legco.gov.hk/general/chinese/counmtg/yr00-04/meetings.htm#mtg0205〉。

[33]    〈對臨終病人的處理〉《立法會網頁》，2001年5月2日；引自〈昔日議會文件，會議過程正式紀錄，頁3472-3473，http://www.legco.gov.hk/general/chinese/counmtg/yr00-04/meetings.htm#mtg0205〉。

[34]    〈對臨終病人的處理〉《立法會網頁》，2001年5月2日；引自〈昔日議會文件，會議過程正式紀錄，頁3474-3475，http://www.legco.gov.hk/general/chinese/counmtg/yr00-04/meetings.htm#mtg0205〉。

[35]    〈對臨終病人的處理〉《立法會網頁》，2001年5月2日；引自〈昔日議會文件，會議過程正式紀錄，頁3480-3481，http://www.legco.gov.hk/general/chinese/counmtg/yr00-04/meetings.htm#mtg0205〉。

[36]    〈對臨終病人的處理〉《立法會網頁》，2001年5月2日；引自〈昔日議會文件，會議過程正式紀錄，頁3483-3484，http://www.legco.gov.hk/general/chinese/counmtg/yr00-04/meetings.htm#mtg0205〉。

[37]    香港首個主要服務四肢傷殘人士的非牟利自助組織，致力於集合四肢傷殘人士的力量，提倡四肢傷殘人士自助互助，善用社區資源，重新融入社會。

[38]    〈致社會各界關心斌仔的熱心人士、傳媒朋友〉《路向四肢傷殘人士協會網頁》，引自〈http://www.4limb.org/view/bun.concern〉。

[39]    一個嶄新的、屬於21世紀的思想型和政策型網絡，是一個致力於推動社會對話協商、探求香港前路的「伺服器」，其重點在於重建社會互動的網絡、成為再造香港的新動力。

[40]    史泰祖：〈斌仔帶領港人討論安樂死〉《星島日報》，2007年7月24日；引自〈http://www.synergynet.org.hk/b5_m14_1.php?id=86〉。

[41]    斌仔：《我要安樂死》，頁10-11。

[42]    〈如 果 我 是 斌 仔 的邏 輯 分 析〉《明報網站，李天命網上思考》；引自〈http://leetm.mingpao.com/cfm/Forum3.cfm?CategoryID=1&TopicID=1109&TopicOrder=Asc&TopicPage=1〉。

[43]    同上。

[44]    許志偉：〈從道德與神學層面批判主動安樂死〉，頁14。

[45]    C. Weber & A. Schumacher, Besser sterben in Berlin, Focus 16 (2001): 36-38.

[46]    方鎮明：《情理相依──基督徒倫理學》(香港：浸會出版社，2001)，頁205。

[47]    方鎮明：《情理相依──基督徒倫理學》，頁205。

[48]    〈美一植物人震動醫學界，昏迷19年奇跡甦醒〉《新華網》，2006年7月5日；引自〈http://news.xinhuanet.com/health/2006-07/05/content_4796340.htm〉。

[49]    〈美國腦死亡男子即將器官移植時甦醒〉《北京新浪網》，2008年3月24日；引自〈全球新聞資料庫，http://news.sina.com/301-000-101-102/2008-03-24/2230472395.html〉。

            [50]    羅秉祥。《繁星與道德》。香港：三聯書店出版社，1993。

[51]    許志偉：〈從道理與神學層面批判主動安樂死〉，頁9。

[52]    未得到當事人的同意之前就被醫生實施安樂死。

[53]    患絕症的病人為了想減輕家庭的經濟負擔和精神壓力以及社會的有限資源，在威迫利誘下接受了安樂死。

[54]    容許一些缺乏自決能力的病人，經代理人代為決定去進行安樂死。

[55]    特別針對一些貧困或少數民族的病人，有可能被迫提出安樂死。

[56]    羅秉祥：《公理婆理話倫理》，21世紀課程系列 (香港：更新資源有限公司，2002年)，頁173。

[57]    〈荷文壇大師安樂死引爭議〉《大公網》，2008年3月21日；引自〈http://www.takungpao.com:82/news/08/03/21/YM-880553.htm〉。

[58]    羅秉祥：《黑明分明──基督教倫理縱橫談》，六版 (香港：宣道出版社，1998)，頁182-183。

[59]    陳若愚：《系統神學──基督教教義精要》上冊，神學教育叢書 (香港：天道書樓，2001)，頁170-171。

[60]    周功和：《信望愛──聖經倫理學導論》，三版 (台北：中華福音神學院，2000)，頁39-40。

[61]    黃伯和等：《生死不由人？──從基督教信仰看安樂死》(台北：雅歌出版社，1997)，頁62。

[62]    郭鴻標：〈基督徒對文化的承擔與責任〉，《宣道牧函》44期 (2006年8月)，頁1-6。

[63]    梁家麟：〈活著，痛而不苦〉，頁57。

[64]    黃伯和等：《生死不由人？──從基督教信仰看安樂死》，頁50-51。

[65]    梁家麟著：〈活著，痛而不苦〉，頁71。

[66]    羅秉祥：《公理婆理話倫理》，頁137。

[67]    鄭順佳：《天理人情：基督教倫理解碼》(香港：三聯書店有限公司，2005年)，頁205。

[68]    鄭順佳：《天理人情：基督教倫理解碼》，頁288。

[69]    羅秉祥：《自由社會的道德底線》 (香港：基道出版社，1997)，頁8-9。

[70]    楊牧谷：《再生情緣》(香港：卓越出版社，1993)，頁42-43。

[71]    布魯斯‧米爾恩著，蔡張敬玲譯：《認識基督教教義》(台北：校園書房，1997)，頁302。

[72]    布魯斯‧米爾恩：《認識基督教教義》，頁322-323。

            [73]    Thomas Schirmacher, “Medical Killing – An Evangelical Perspective,” Christian Bioethics 9 (2003) 2/3: 229.

[74]    Thomas Schirmacher, “Medical Killing – An Evangelical Perspective,” 229.

[75]    楚冬平：《計劃死亡──死於安樂的追求》(香港：商務印書館，1990)，頁92-93。

[76]    羅秉祥：《公理婆理話倫理》，頁175-176。